Fernando
Romero Moreno
Reproducimos el
artículo del Dr. Romero Moreno [1] publicado en el número 22 del Diario de
Filosofía del Derecho de la UCA en Noviembre del 2011 (Centro Pieper, 13-1-13)
Agradezco a los Doctores
Alfonso Santiago, Gabriel
Zanotti, Roberto Bosca y Mons. Mariano
Fazio,
por su apoyo y/o consejos para la publicación de esta nota,
a pesar de las críticas que hago respecto de alguna de sus ideas.
1. El error del
“liberalismo católico”, es de antigua data. Con diversidad de matices y
tendencias, puede rastrearse su origen en el pensamiento de Lamennais y
probablemente su representante mayor en el siglo XX haya sido Jacques Maritain.
La oposición entre las tesis de este liberalismo con la Fe católica fue
expuesta por la mayoría de los Papas, sobre todo a partir de Gregorio XVI.
Como saben los
entendidos, en su naturaleza más íntima el liberalismo católico es, por un
lado, un naturalismo o semi-naturalismo político [2] que promueve un laicismo
“moderado”, según aquel apotegma clásico convertido por ellos en “ideal” o
“tesis”: La Iglesia libre en el Estado libre. Es decir, la renuncia a la
doctrina del Estado católico, convirtiendo en una norma “de máxima” la
hipótesis del Estado laico “aconfesional”, respetuoso de la Ley Natural y de la
libertad de la Iglesia.
Junto con esto,
caracteriza al liberalismo católico un intento de superar el individualismo y
el utilitarismo de los liberales ilustrados mediante una antropología
“personalista” [3] que desnaturaliza la naturaleza del bien común.
Estos dos aspectos se
manifiestan luego en la valoración que hacen del capitalismo, la democracia, la
Revolución y la Modernidad.
2. En los últimos
treinta años se ha ido desarrollando una variante del “liberalismo católico”
que sólo tiene diferencias de grado con el anterior, viene formulado con una
terminología nueva – al menos en parte – y
pretende apoyarse en los documentos del Concilio Vaticano II y en las
enseñanzas de los Papas posteriores al mismo.
Además, frente a la
“aventura de la teología progresista”, es visto en muchos ambientes como un baluarte de ortodoxia.
3. Antes de
explayarnos en los errores de esta corriente, queremos reconocer que, en sus representantes, hay un genuino y legítimo
deseo de cristianizar el orden temporal; de garantizar la legítima autonomía de
las realidades terrenas; de recordar la misión que tienen los laicos de
santificarse y santificar la vida personal, familiar y social (la “consecratio
mundi”); de respetar la legítima libertad en cuestiones opinables y
prudenciales; de dar fundamento a una sana laicidad; y, en definitiva, de
“oxigenar” los ambientes cristianos de actitudes y mentalidades clericales o
integristas, proclives al celo amargo, a un desordenado “agere contra” y a una
intransigencia cerril no con el error, sino también con las personas que
yerran. Por otro lado, sus representantes han hecho aportes valiosos en
distintos campos del saber, como la teología, la filosofía, el derecho, la
historia, la economía, etc.
No obstante y más
allá del natural aprecio que sentimos por algunos de ellos (a quienes conocemos
personalmente), no podemos dejar de advertir sobre los errores de sus posturas.
Algunos de los
referentes más importantes de este liberalismo católico son, según nos parece,
Pedro Lombardía, Michael Novak, Andrés Ollero Tassara, Martín Rhonheimer,
Roberto Bosca, Alfonso Santiago, Rafael Termes, Gabriel Zanotti, Alejandro
Chafuén, George Weigel, Mons. Mariano Fazio y Juan Manuel Burgos [4].
4. Vamos a sintetizar
las principales características o notas del Nuevo Liberalismo Católico (de
ahora en más, NLC). Previamente queremos advertir que no todos los referentes
del mismo adhieren a la totalidad de las ideas que señalaremos o no lo hacen
siempre del mismo modo.
Así, por ej: Gabriel
Zanotti no defiende la “tesis” de la laicidad aconfesional sino la de una
“confesionalidad substancial” y Mons.
Mariano Fazio es crítico del liberalismo económico, pero hacer un análisis
exhaustivo del pensamiento de cada uno de ellos excedería el marco de esta
nota.
Vamos pues a exponer
de modo general los rasgos fundamentales del NLC:
a) Defensa como ideal
de una “laicidad aconfesional” en una comunidad política respetuosa de la Ley
Natural, teniendo como superada – por clerical o integrista – la doctrina
tradicional acerca de la necesidad del Estado católico.
Esta “laicidad
aconfesional” (separación amistosa entre el Estado y la Iglesia) presentada
como “tesis” fue oportunamente reprobada por el Papa León XIII (precisamente en
relación al caso norteamericano, que el Santo Padre consideró como la mejor
solución para esa nación dadas sus circunstancias, pero no como el “ideal
supremo”) y el Concilio Vaticano II no
cambió nada al respecto, pues sostuvo que la doctrina tradicional sobre las
relaciones Iglesia-Estado seguía vigente, idea que nos parece ser la clave
hermenéutica para interpretar correctamente la Declaración “Dignitatis
Humanae”.
Dice el Concilio:
“puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento
de su obligación de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coacción
en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del
deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y
la única Iglesia de Cristo” [5].
Es que la Iglesia
siempre ha sostenido, como enseñanza
definitiva de su Magisterio Ordinario y Universal, que, supuesta una
comunidad mayoritariamente católica, el Estado debe serlo también. Y esto no
sólo por razones culturales, sino porque el hombre debe rendir culto a Dios de
modo individual como social. No “favoreciendo el hecho religioso en general”
(indiferentismo político) sino con actos de culto público al Dios Uno y Trino
de la Revelación cristiana, con la subordinación de su orden político y
jurídico a la Ley Natural y a la Ley Divino-positiva, con el reconocimiento
expreso de la Realeza social de Nuestro Señor Jesucristo, y con el apoyo a la
Iglesia Católica, sin menoscabo de la recíproca libertad del Estado y de la
Iglesia en sus campos respectivos (distinción de potestades, sin separación).
Eso no supone, pues,
defender un Estado fundamentalista, clerical o integrista (confusión entre lo
temporal y lo espiritual). Que en el “modelo de Cristiandad medieval” hubiera
desviaciones en ese sentido (como de hecho las hubo) no es algo consubstancial
a la naturaleza del Estado católico. De modo que identificar la mentada “unión
del Trono y del Altar” como una “esencial” confusión entre lo sacro y lo
profano es una afirmación falsa.
Si una novedad vino a
aportar el Concilio Vaticano II fue la de complementar las enseñanzas clásicas
acerca de las relaciones Iglesia-Estado con una mejor comprensión de la
autonomía relativa de lo temporal (sana laicidad) y con la doctrina de la
libertad “civil” en materia religiosa [6], pero dejando intactas las
obligaciones del hombre y de la sociedad respecto de la verdadera Iglesia de
Cristo.
Esa misma noción de
“libertad religiosa” tiene aún que formularse de modo más claro – una mejora
nos parece que ya existe en el Catecismo de la Iglesia Católica – para mostrar
la continuidad, en lo esencial y definitivo, respecto del Magisterio
precedente. La hipótesis de un Estado laico “aconfesional” pero respetuoso de
la Ley Natural, siempre fue vista por la Iglesia como un “mínimo exigible” en
naciones pluriconfesionales y con comunidades católicas minoritarias. Pero,
repetimos, nunca como “el” ideal. Por otro lado, dicho Estado, históricamente
no existió y antropológicamente es de difícil aplicación, si contamos con la
existencia del pecado original y con las distintas “interpretaciones” que de
hecho hay acerca del iusnaturalismo.
b) Justificación del
capitalismo liberal como un régimen económico compatible con la Doctrina Social
de la Iglesia, siempre que se entienda al liberalismo como despojado de la
ética individualista y/o utilitarista, y suponiendo la difusión de una cultura
basada en el “personalismo”.
En rigor de verdad,
todos los Papas que se ocuparon de la “cuestión social” han reprobado, con
diversidad de matices, el liberalismo económico.
Algunos (León XIII,
Pío XI y Juan Pablo II) explicaron que no se condenaba al capitalismo como
sistema sino a la ideología liberal que podía ir unida al mismo. Pero ninguno
sostuvo que el “capitalismo liberal” podía ser aceptable si se lo enmarcaba en
un conjunto de valores respetuosos de la dignidad humana, pues tal cosa era y
es contradictoria en sí misma.
No alcanza con
difundir una “cultura de la solidaridad y de la ética social empresaria” ni
garantizar un orden jurídico-político que respete las instituciones del libre
mercado (propiedad privada, contratos, estabilidad de la moneda, etc) o los
derechos de terceros. Es necesaria, además de eso, una justa regulación del
orden económico por parte de las entidades intermedias y del Estado (que tenga
en cuenta la justicia social y el bien común), regulación que la doctrina de la
Iglesia – dentro del respeto al principio de subsidiariedad – siempre ha
reclamado. Como hay además una condena al “capitalismo real”, cuyo impacto
global el Papa Pío XI no dudó en calificar como Imperialismo Internacional del
Dinero, expresión que también fue utilizada por el Magisterio posterior al
Concilio Vaticano II.
Hay que reconocer que
los liberales “clásicos” también han criticado este capitalismo de riqueza
concentrada y monopolizada, como fruto – según su interpretación – del
intervencionismo de los gobiernos o de monopolios u oligopolios artificiales
(más propio de una suerte de “mercantilismo global” o de un “socialismo de
mercado”, que de una “sociedad libre”). No entramos a dirimir esta última
cuestión histórica, pero la señalamos para evitar interpretaciones
unidireccionales.
c) Presentación de la
democracia como el mejor régimen político y como una “fe secular”, siempre que
se trate de una democracia no relativista y fundada en normas absolutas
“predemocráticas”, cuyo origen se encuentra en la Ley Natural.
Si bien es cierto que
a partir de León XIII y de modo más claro con Pío XII, hubo una “mayor
apertura” de la Iglesia hacia el régimen republicano, las exigencias para que
el mismo sea conforme con la Ley divino-positiva y con la Ley Natural nada
tienen que ver con reducir el bien común al orden natural, convertir la
democracia en una “fe secular” o presentarla como el mejor régimen político.
Precisamente algunas de esas tesis fueron las que San Pío X condenó en el
Movimiento Le Sillon.
Por otra parte, los
católicos que se oponen a esta forma de gobierno en su formulación moderna
(división de poderes, constitución escrita, sufragio universal, etc), no son
defensores de regímenes totalitarios y/o autoritarios, como algunos parecen
insinuar. La rica doctrina del tradicionalismo español (sobre todo del
“carlismo”) o, en materia económica, del “distributismo inglés” (G. K.
Chesterton - Hilaire Belloc) son ejemplos más que elocuentes en este sentido.
d) Rechazo de la
herencia política originada en la Revolución Francesa de 1789 (democracia
totalitaria y laicismo beligerante) en contraposición al modelo laico,
pluralista y respetuoso de la religión, encarnado en la Revolución Norteamericana
de 1776 (y que algunos relacionan con la Revolución Inglesa de 1688).
Es una vieja tesis
conservadora (Edmund Burke) [7], retomada por el nuevo liberalismo católico y
por los llamados “neoconservadores” [8].
Volvemos a recordar
las reservas de León XIII respecto del “modelo norteamericano” y consideramos
que esa visión idílica acerca de los Padres Fundadores (no respecto de sus
ideas, sino de los hechos concretos) no resiste el análisis histórico, si
tenemos en cuenta la persecución a la Iglesia católica que hubo en algunos
Estados de la Unión, la tolerancia con la esclavitud, el imperialismo
colonialista expuesto en el “Destino Manifiesto” (en particular respecto de
Hispanoamérica), la difusión de sectas protestantes en América central y América
del Sur financiadas por el gobierno de los EE.UU, la enorme influencia en esa
Nación de la Masonería y de entidades hostiles al Catolicismo, etc…
Algunos de los
defensores de esta distinción, como Mons. Fazio, reconocen varios de los
problemas señalados, pero los vinculan con influencias del liberalismo
ilustrado de origen francés o con una de las expresiones del nacionalismo y del
imperialismo “modernos” (aunque podrían citarse textos de Locke o de
Tocqueville sobre el catolicismo para refutar o al menos matizar estos
juicios).
En todo caso y sea lo
que fuere acerca del origen ideológico de estos problemas, no nos parece que
sea doctrinal e históricamente verdadero el planteo de una Revolución moderna
“buena” (la de los EE.UU en 1776) frente a otra “mala” (la Francesa de 1789).
El tema, como tiene
en sus presupuestos un análisis de tipo histórico, es más conjetural y opinable
en lo que a la reconstrucción del pasado se refiere, pero no puede servir para
justificar como “positiva” en sede filosófica y/o teológica, una Revolución
“fundadora” de la laicidad “aconfesional”, de la democracia “iusnaturalista” y
del capitalismo “liberal”.
Sobre una posible
interpretación “paleoconservadora” (y por lo tanto “no liberal”) de la
Revolución Norteamericana, no nos pronunciamos en este artículo.
e) Visión altamente
optimista de la Modernidad, valorando lo que llaman el proceso de
“desclericalización” (aunque critiquen el secularismo), que ha permitido pensar
en la posibilidad de una Modernidad “cristiana”, cuyos antecedentes serían la
Segunda Escolástica Española, el liberalismo “moderado” al estilo de
Tocqueville, el personalismo de Maritain y Mounier, y el Magisterio del
Concilio Vaticano II ( sobre todo a partir de la Constitución “Gaudium et spes”
y la Declaración “Dignitatis Humanae”).
El principal problema
de esta interpretación es la “justificación”, no ya sólo doctrinal sino también
histórica, de las ideas del NLC.
Respecto de esto, nos
parece importante aclarar lo siguiente: consolidados los cambios religiosos,
políticos, sociales, culturales y económicos de la Modernidad (Reforma
Protestante, Ilustración, Revolución Francesa, Capitalismo y Revolución
industrial), aparecieron entre los católicos, dos tendencias fundamentales
lícitas en relación al juicio que este proceso merecía y al modo de actuar
frente a las nuevas realidades.
Una tendencia fue el
tradicionalismo (José de Maistre, Donoso Cortés, el Cardenal Pie, Mons.
Delassus, Juan Vazquez de Mella, el Cardenal Billot, Julio Meinvielle, entre
otros) que se caracterizó por realizar un juicio altamente crítico de la
Modernidad y la Revolución, defender el ideal de Cristiandad (comunidades
políticas católicas) y juzgar como erróneos los intentos de cristianizar la
democracia liberal, el capitalismo y el socialismo [9].
Esta tendencia,
ortodoxa en sus representantes más importantes (aunque teñida de
tradicionalismo filosófico en Francia), podía llevar en su seno el peligro del
integrismo y el fundamentalismo (confusión de los órdenes natural y
sobrenatural, desconocimiento de la legítima autonomía de lo temporal,
mentalidad de partido único), pero en sí misma era y es una tendencia legítima,
en tanto y en cuanto se mantuviera y se mantenga fiel al Magisterio de la
Iglesia.
Hay muchos
tradicionalistas ortodoxos, prudentes, con una sana libertad de espíritu,
abiertos al diálogo verdadero, a los que sólo calumniando se puede tildar de
“integristas” o de “clericales”. Por caso, podemos citar el ejemplo, entre
nosotros, de Carlos A. Sacheri [10].
Otra corriente que
podemos denominar socialcristiana prefirió rescatar de la Modernidad los
aspectos que no eran necesariamente incompatibles con el Orden Natural y con la
Fe católica, procurando cristianizar el régimen republicano, la economía de
mercado (en otros casos el Estado de Bienestar), e incrementar el diálogo con
la cultura contemporánea. Tal opción también era y es legítima, como lo prueban
los casos de Federico Ozanam, Albert de Mun o Augusto del Noce o entre nosotros
de Juan Rafael Llerena Amadeo o Eduardo Ventura (de hecho, el problema no está
en defender un modelo republicano, de economía de mercado y sana laicidad,
asunto que está dentro de las opciones legítimas y opinables de que goza
cualquier católico - sobre todo lo referente a los dos primeros aspectos - sino hacerlo de un modo contrario a las
enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia: democracia “naturalista”, capitalismo
“liberal” y laicidad “aconfesional”).
El peligro de esta
corriente más “abierta” hacia la Modernidad, radicó y radica en un desordenado
afán por conciliar con la Modernidad y la Posmodernidad que puede conducir al
error, como sucedió con Lamennais y otros católicos liberales, con el
democristianismo de Le Sillon, con las corrientes marxistas de la teología de
la liberación y en general, con toda la teología progresista, sea en su versión
de “centro” o “centro- derecha” (neoliberalismo católico) o sea en la variante
de “izquierda” (tercermundismo o “cristianos para el socialismo”).
Estos errores fueron
oportunamente condenados por los Papas, de modo que justificar una “modernidad
cristiana” con ejemplos erróneos (por caso, los Padres Fundadores de los EE.UU
o la democracia cristiana maritaineana) no parece el camino correcto para
alguien que quiera ser fiel a la dimensión pública de la Fe católica, máxime si
esas enseñanzas se dirigen principalmente a fieles laicos cuya misión es
precisamente la “instauración cristiana del orden temporal”.
5. En síntesis, la
doctrina de la Iglesia acerca de estas cuestiones no ha cambiado. Una
“hermenéutica de la continuidad”, como la que pide Benedicto XVI debe también
aplicarse a este punto. Y si hubiera una legítima discontinuidad en algunos
temas, como también ha sugerido el Romano Pontífice, la misma debe probarse. Es
cierto que sobre las relaciones Iglesia-Estado, la democracia, el capitalismo y
las Revoluciones modernas, la Doctrina Social de la Iglesia, no sólo después
sino también antes del Concilio Vaticano II, fue teniendo modificaciones
parciales. Pero, en lo que al Magisterio Ordinario y Universal se refiere,
siempre se trató de cambios acordes con la Tradición. Supuesto que ahora
hubiera dudas respecto de algunos documentos, deben interpretarse de acuerdo al
Magisterio definitivo precedente.
En lo que hace a uno
de los aspectos principales del error católico liberal (el pelagianismo o
semipelagianismo político) veamos lo que enseña el Catecismo de la Iglesia
Católica: “El deber de rendir a Dios un culto auténtico corresponde al hombre
individual y socialmente considerado. Esa es ‘la doctrina tradicional católica
sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades respecto a la religión
verdadera y a la única Iglesia de Cristo’ (DH 1). Al evangelizar sin cesar a
los hombres, la Iglesia trabaja para que puedan ‘informar con el espíritu
cristiano el pensamiento y las costumbres, las leyes y las estructuras de la
comunidad en la que cada uno vive’ (AA 13). Deber social de los cristianos es respetar
y suscitar en cada hombre el amor de la verdad y del bien. Les exige dar a
conocer el culto de la única verdadera religión, que subsiste en la Iglesia
católica y apostólica (cf DH 1). Los cristianos son llamados a ser la luz del
mundo (cf AA 13). La Iglesia manifiesta así la realeza de Cristo sobre toda la
creación y, en particular, sobre las sociedades humanas (cf León XIII, enc.
"Inmortale Dei"; Pío XI, enc. "Quas primas")”.
Y al referirse a la
doctrina sobre la libertad religiosa afirma: “El derecho a la libertad
religiosa no es ni la permisión moral de adherirse al error (cf León XIII, enc.
"Libertas praestantissimum"), ni un supuesto derecho al error (cf Pío
XII, discurso 6 diciembre 1953), sino un derecho natural de la persona humana a
la libertad civil, es decir, a la inmunidad de coacción exterior, en los justos
límites, en materia religiosa por parte del poder político. Este derecho
natural debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad de
manera que constituya un derecho civil (cf DH 2) (…) El derecho a la libertad
religiosa no puede ser de suyo ni ilimitado (cf Pío VI, breve "Quod
aliquantum"), ni limitado solamente por un ‘orden público’ concebido de
manera positivista o naturalista (cf Pío IX, enc. "Quanta cura"). Los
‘justos límites’ que le son inherentes deben ser determinados para cada
situación social por la prudencia política, según las exigencias del bien
común, y ratificados por la autoridad civil según ‘normas jurídicas, conforme
con el orden objetivo moral’ (DH 7)” [11].
Por su parte, ese
gran defensor de la secularidad o sana laicidad bien entendida, de la legítima
libertad política en cuestiones opinables y prudenciales, un crítico agudo del
clericalismo y del “catolicismo oficial” como fuera San Josemaría Escrivá (al
que algunos de estos autores que mencionamos presenta erróneamente como
precedente de la “secularidad” entendida al modo “católico-liberal”,
coincidiendo en esto – aunque en sentido contrario – con ciertas
interpretaciones tradicionalistas acerca del Fundador del Opus Dei), no dudó en
felicitar al entonces Jefe del Estado Español precisamente por seguir la
doctrina de la Iglesia en este punto. En carta al mismo del 23 de mayo de 1958,
decía: “aunque apartado de toda actividad política, no he podido por menos de
alegrarme, como sacerdote y como español, de que la voz autorizada del Jefe del
Estado proclame que ‘la Nación española considera como timbre de honor el
acatamiento a la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica,
Apostólica y Romana, única y verdadera y Fe inseparable de la conciencia
nacional que inspirará su legislación’. En la fidelidad a la tradición católica
de nuestro pueblo se encontrará siempre, junto con la bendición divina para las
personas constituidas en autoridad, la mejor garantía de acierto en los actos
de gobierno, y en la seguridad de una justa y duradera paz en el seno de la
comunidad nacional” [12].
En cuanto a las
libertades e instituciones “liberales” escribió: “Es necesario contrarrestar
con denuedo esas 'libertades de perdición', hijas del libertinaje, nietas de
las malas pasiones, biznietas del pecado original..., que descienden, como se
ve, en línea recta del diablo” [13].
Lo que en buena
lógica se desprende de estos textos es que para Escrivá no había contraposición
entre sana laicidad y Estado Católico, ni identificación entre secularidad y
catolicismo liberal [14]. Ideas que no nos consta haya modificado después del
Concilio Vaticano II.
Podríamos traer a
colación otros textos del Fundador del Opus Dei acerca del laicismo, la
masonería o la teología progresista para corroborar lo impreciso de ubicarlo a
la par de pensadores heterodoxos como Mounier o Maritain. Pero estimamos que
con esto es suficiente.
Con algunas
limitaciones en su interpretación, esta misma doctrina sobre el ideal del
Estado católico era ya, a la hora de ser redactado el nuevo Catecismo, la tesis
de Fernando Ocáriz (mejorando ideas de De Fuenmayor) [15], en la que procuraba
mostrar la continuidad del Concilio Vaticano II con el Magisterio anterior.
“Hermenéutica de la continuidad” que, con más precisión, ya habían esbozado
oportunamente el P. Victorino Rodríguez O.P. y Mons. Guerra Campos.
Sobre otros puntos
del liberalismo católico, que ahora se presenta “aggiornado”, se expresaron con
claridad Charles de Koninck [16], Leopoldo Eulogio Palacios [17], Julio
Meinvielle [18], Eudaldo Forment [19], Carlos Cardona [20], Héctor H. Hernández
[21] o Luis María Sandoval [22], entre otros.
Catolicismo y
liberalismo, como catolicismo y socialismo, son, pues incompatibles. Si es
ilegítima una “teología de la liberación” de inspiración marxista, también lo
es una doctrina de la laicidad, la democracia, el capitalismo y la Modernidad
de carácter liberal o neoliberal.
Como ha dicho Luis
María Sandoval: “Ante el laicismo, que pretende dictar el bien y el mal,
reivindicamos la sana laicidad del Estado que aquel usurpa, sin que esa
autonomía implique independencia absoluta de Dios. La laicidad del Estado se
sostiene sobre premisas cristianas, que actúan en hombres con esa herencia
latente (…). La laicidad no es premisa del orden cristiano, sino consecuencia
de sus principios. La apelación al derecho natural no es concluyente en la
medida en que es negada su existencia y el auxilio divino para confirmarlo. La
laicidad sólo quedará asegurada tras una nueva evangelización de la política. Y
no es sino un mínimo, considerando el lugar que corresponde a Dios en la vida
pública, lo cual es un deber natural según el Vaticano II. Ese lugar condigno
no es sino el de rey de la verdad, como nos enseñan la fiesta de Cristo Rey y
la encíclica Quas primas. Es inútil e impío querer darnos por satisfechos con
un punto medio (…) o pretender una restauración de valores sin El” [23].
Notas:
[1] Fernando Romero
Moreno es: Abogado (UNR); Profesor Superior Universitario en Abogacía (UCA);
Secretario Académico del Centro de Estudios Universitarios del Rosario (CEUR);
Director General del Colegio Sagrada Familia (Bella Vista, Bs. As.), Profesor de Antropología de la Educación y de Pedagogía General, en la Licenciatura en Organización y Gestión Educativa (LOGE), de la Escuela de Educación, Universidad Austral, Rosario.
[2] NdE: Todos los
resaltados son nuestros.
[3] Hoy se tiende a
identificar la legítima defensa de la dignidad humana con la palabra
“personalismo”. En ese sentido, nada tenemos que objetar al término. La
expresión, con todo, adquirió unas características propias en las ideas de
pensadores como Mounier y Maritain que merecieron profundas críticas por parte
de intelectuales serios que mencionaremos al final de este artículo. El propio
Juan Pablo II habló, en relación a Maritain, de “algunos aspectos discutibles
de su pensamiento”, en su Carta al Rector de la Universidad Católica de Milán,
con motivo del Coloquio “Jacques Maritain Hoy Día”, organizado por la
Universidad, en Octubre de 1982. También se suele identificar el vocablo
“liberalismo” en sentido amplio con estado de derecho democrático. Mientras
esto se haga dentro de lo que la Doctrina Social de la Iglesia (sobre todo San
Pío X, Pío XII y Juan Pablo II) han enseñado acerca de tal forma de gobierno,
el término “liberalismo” no se aplica a lo que sostenemos aquí, aunque nos
parece que es imprudente el uso ambiguo de dicho vocablo.
[4] Algunos ejemplos
de estas tesis pueden verse en: Bosca, Roberto, Maritain en una antología de
Sur, http://www.institutoacton.com.ar/oldsite/index.htm; Burgos, Juan
Manuel, ‘Para Comprender a Jacques
Maritain. Un ensayo histórico-crítico’,
Fundación Enmanuel Mounier, Colección Persona, Madrid, 2006.; Chafuén,
Alejandro A., Los fundamentos
escolásticos de la Economía de Mercado”, en “Cristianismo y libertad”,
Fundación para el avance de la educación, 1984.; Fazio, Mariano, Secularización
y cristianismo, Universidad Libros, Bs. As., 2008; Lombardía, Pedro: Dualismo
cristiano y libertad religiosa en el Concilio Vaticano II, en “Ius
Canonicum”(1986); Novak, Michael, El rostro humano de la economía,
http://www.liberalismo.org/articulo/62/15/rostro/humano/economia/; Ollero
Tassara, Andrés, Laicidad, http://www.conoze.com/doc.php?doc=662; Rhonheimer, Martín, Secularidad cristiana y
cultura de los derechos humanos, http://arvo.net/laicidad-y-laicismo/secularidad-cristiana-y-cultura-de-los-derechos-humanos/gmx-niv132-con15606.htm;
Santiago, Alfonso, Religión y Política. Ad- hoc, Colección Filosofía del
Derecho y Derechos Constitucionales, Buenos Aires, 2008; Termes, Rafael: Doctrina social de la Iglesia
y liberalismo: ¿antagonismo o malentendido?, Revista Laissez Faire, septiembre
2000, Universidad Francisco Marroquín de Guatemala; Weigel, George: Biografía
de Juan Pablo II, Testigo de Esperanza, Plaza & Janés Editores, S.A.,
Barcelona, 1999; Zannotti, Gabriel: Economía de mercado y Doctrina Social de la
Iglesia, Editorial de Belgrano, Buenos Aires, 1985; El humanismo del futuro,
Fundación Editorial de Belgrano, Bs. As., 1989;
Fundamentos filosóficos y epistemológicos de la praxeología, en Libertas,
ESEADE, Bs. As., 1990; Liberalismo y religión Católica, Apostólica Romana, en
“Cristianismo y Libertad”, Fundación para el avance de la educación, Bs. As.,
1985.
[5] Concilio Vaticano
II, Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa.
[6] De Fuenmayor,
Amadeo, La libertad religiosa, Pamplona,
1974; Hervás, Juan, La libertad religiosa, Epalsa, Pamplona,
1966; Ratzinger, Joseph, Cristianismo y Democracia Pluralista; acerca de la
necesidad que el mundo moderno tiene del Cristianismo, Scripta Theologica, 16
(marzo, 1984).
[7] Cfr. Nash,
George, La rebelión conservadora en Estados Unidos, Grupo Editor
Latinoamericano, Bs. As, 1987; Asfhord, Nigel y Davies, Stephen, Diccionario
del pensamiento conservador y liberal, Nueva Visión, Bs. As., 1992; Kirk,
Russell, La mentalidad conservadora en Inglaterra y EE.UU, Biblioteca del
Pensamiento actual, Rialp, Madrid, 1956.
[8] En contraposición
a los “paleoconservadores” o conservadores tradicionalistas.
[9] Lamas, Félix A.,
Ensayo sobre el orden social, Instituto de Estudios Filosóficos Santo Tomás de
Aquino, 1990.
[10] Cfr. Sacheri,
Carlos A., El Orden Natural, Ediciones
del Cruzamante, Bs. As., 1980; Hernández, Héctor H., Carlos A. Sacheri: predicar y morir por la Argentina, Vórtice, Bs. As., 2007.
[11] CIC, Nos 2105 y
2108.
[12] Escrivá de
Balaguer, Josemaría, Carta, 23- V- 1958, en Razón Española, Nº 105,
Enero-Febrero 2001.
[13] Escrivá de
Balaguer, Josemaría, Forja, 720.
[14] Sobre la noción
de secularidad en San Josemaría Escrivá cfr. García Suárez, Existencia cristiana secular, Notas a
Propósito de un libro reciente". Scripta Theologica. 1970, Vol 2 (1); De
Fuenmayor, Gomez-Iglesias, Illanes, Fe cristiana y realidades seculares en “El
itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma”, EUNSA,
1989 y Redondo, Gonzalo, Secularidad y
secularismo, Ius Canonicum XXVII (1987).
[15] Ocáriz, F., Sulla libertà
religiosa. Continuitá del Vaticano II con il Magisterio precedente, Annales
Theologici , 3, 1989.
[16] De Koninck Ch.,
De la Primacía del Bien Común contra los personalistas, Madrid, 1952.
[17] Palacios,
Leopoldo Eulogio, El mito de la Nueva
Cristiandad, Rial, . Madrid, 1951.
[18] Meinvielle J.,
Crítica de la concepción de Maritain sobre la persona humana, Buenos Aires,
1948; De Lamennais a Maritain, Buenos Aires, 1967; Respuesta a dos cartas de
Maritain al R..P.Garrigou Lagrange, O.P., con el texto de las mismas, Buenos
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[20] Cardona, Carlos,
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[21] Hernández,
Héctor H., Liberalismo económico y doctrina social económica católica (Notas
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[22] Sandoval, Luis
María: Laicidad ¿Premisa o fruto? ¿Mínimo o ideal?, Arbil, Nº 116.
[23] Sandoval, Luis
María: Laicidad ¿Premisa o fruto? ¿Mínimo o ideal?, Arbil, Nº 116.