Alberto Buela (*)
Siempre ha sido un
problema para nosotros aclarar el porqué Kant (1724-1804) habla en la segunda
edición Crítica de la razón pura de
1787 de solo dos condiciones para la posibilidad del conocimiento de los
objetos: la intuición, siempre sensible en Kant, que los capta como fenómenos y
se mueve en el plano de la sensibilidad y el concepto, mediante el cual el
entendimiento concibe el objeto.
Y el texto de la primera edición de 1781 donde
sostiene que son tres las fuentes que abren la posibilidad de un conocimiento
de los objetos: 1) el sentido o sensibilidad que se maneja con la
percepción, que produce la sinopsis, esto
es, la visión de conjunto. 2) la
imaginación o fantasía, que se
maneja con la asociación y la reproducción y 3) la apercepción o síntesis que
produce el entendimiento a través del concepto que pone la unidad.
En la deducción
trascendental Kant reitera una y otra vez los rasgos y funciones de estas tres
facultades del alma. Pero sobre todo lo afirma sin tapujos en su Antropología en sentido pragmático[1]
de 1798. A la imaginación la caracteriza como espontánea, que trabaja sin
la presencia del objeto, que está ligada tanto a la sinopsis de la sensibilidad
como a la síntesis de la aprehensión y que constituye con ella la posibilidad
de todos los conocimientos en general, no solo los empíricos sino también de
los puros a priori.
Es que el origen de
la intuición pura y del pensamiento puro como facultades trascendentales reside
en la imaginación trascendental, por lo tanto el conocimiento ontológico
tendría en la imaginación trascendental su fundamento esencial.
Así, las intuiciones
puras son representaciones “originarias”, que como tales hacen surgir el objeto
como fenómeno, que trabajan enraizadas con la imaginación pura, que
espontáneamente se da aspectos o imágenes de los objetos. La imaginación es la
ónticamente “creadora” como libre formación de imágenes. Es que la imaginación
es un modo de intuición sensible aun sin la presencia del objeto.
De modo tal que si
sensibilidad equivale a receptividad y entendimiento a espontaneidad la
imaginación se encuentra entre ambos de manera singular. Y aquí aparece una vez
más el viejo Aristóteles, quien en De
Anima III, 3, coloca a la phantasia o
imaginación entre la sensación o aisthéseos
y el pensamiento o diánoias . “Es
cierto que de no haber sensación no hay imaginación y sin ésta no es posible la
actividad de enjuiciar”(427b 15). “La
imaginación es aquello en virtud de lo cual se origina en nosotros una imagen…por
medio de la cual discernimos y nos situamos ya en la verdad o el error” (428ª 1-3).
Kant coincide con
Aristóteles y éste con Kant pues afirma que el sentido está en la visión o la
vista y su objeto está siempre presente. Está a la vista, diría Heidegger.
Mientras que en la imaginación puede no estar. Las sensaciones son casi siempre
verdaderas mientras que las imágenes son en su mayoría falsas. “Y como la vista es el sentido por
excelencia, la palabra imaginación (phantasía) deriva de la palabra “luz”
(pháos), puesto que no es posible ver sin luz” (429ª 4).
Entonces la
imaginación vinculada tanto a los sentidos como a los conceptos no es un
invento de Kant sino que ya estaba planteada en Aristóteles.
Incluso, Tomás de
Aquino, el fiel comentador medieval del
Estagirita, habló de la reductio
ad phantasmata o quaedam conversio para indicar el puente, la vinculación
entre el sentir y el inteligir. La vuelta hacia las imágenes, que son el producto
de la imaginación, y que realiza el intelecto, nos muestra que éstas, están
detrás de los conceptos y le sirven de apoyo como el primer paso en el conocer
intelectual. Y aprehende, a su vez, “de alguna manera” también la facultad
misma sensitiva que es el origen del phantasma.
La inteligencia al penetrar en el sentir se transforma en una “inteligencia
sintiente” como gustaba decir ese gran filósofo español que fue Xavier Zubiri.
Existe un ida y
vuelta de la imagen a la idea donde una alimenta a la otra. La diferencia es
que la imagen está mucho más pegada a la materia, a lo sensible. De ahí, su
capacidad de engañar. En tanto que la idea o el concepto posee un grado de
abstracción mayor respecto de la materia.
El entendimiento no
solo conoce directamente lo universal sino también el ser singular de las
cosas, de forma indirecta, y esto lo logra cuando se produce la conversio ad phantasmata. El
entendimiento vuelve reflexivamente sobre el acto de la sensibilidad en el que
el individuo es directamente encontrado.
Heidegger sostiene
en Kant y el problema de la metafísica que:
“la imaginación mantiene siempre su
carácter de intuitivo…y que el representar intuitivo de un objeto no presente
(como es el caso de la imaginación) se realiza de una doble manera. Se limita a
devolver en una representación lo anteriormente percibido (exhibitio
derivativa) o, por el contrario, la imaginación inventa libremente el aspecto
de un objeto, y esta exposición es originaria (exhibitio originaria)” [2].
Es la imaginación en este último aspecto, en tanto imaginación productiva,
la que hace surgir el aspecto original del ente en tanto ente.
Aunque no hay que
olvidar que “la imaginación tiene que
tomar de los sentidos la materia para sus obras.”[3]
Aunque imaginación “cuando produce
imágenes sin querelo se llama fantasía”[4]
Lo que ha sucedido
con Kant es que al eliminar en el segunda edición de la Crítica de la razón pura a la imaginación trascendental
confiriéndole sus funciones al entendimiento, el idealismo alemán de los
Fichte, Schelling, Jacobi y, sobretodo Hegel, desconoció la esencia específica
de la imaginación y redujo todo al pensamiento puro. “Cuando en realidad es ésta la que ofrece la posibilidad de una
fundamentación del conocimiento ontológico y, por ello, de toda metafísica” [5],
afirma en forma contundente Heidegger.
Es que, es
impensable una vida humana, una vida teorética totalmente ajena a la
experiencia de lo singular humano, ajena a la comprensión de la persona humana,
única, singular e irrepetible. Es forzoso, es necesario, que el entendimiento
tenga “una cierta comprensión” de lo singular y para ello necesitamos de la
imaginación trascendental o de la reductio
ad phantasmata de los escolásticos.
Dicho esto, es
interesante notar como lo hace Heidegger o en nuestro medio el maestro Ángel
Vasallo, que la Crítica de la razón pura no
puede reducirse al dominio de la gnoseología- incluso hasta un filósofo de la
talla de Nicolai Hartmann (1882-1950) cayó en el error en La filosofía del idealismo alemán de considerarla una teoría del
conocimiento y no una crítica a la metafísica tradicional- sino que encierra un
planteo metafísico. Y acá traemos pruebas al canto: Así la Crítica
de la razón pura traduce el plan de la metafísica tradicional pero de
diversa manera.
La ontología como metafísica general está ocupada por la
Estética y la Lógica Trascendental, mientras que la Dialéctica Trascendental
con sus tres momentos: 1) el paralogismo psicológico cubre la vieja psicología
racional que estudia la naturaleza del alma y el problema de la inmortalidad.
2) las antinomias de la razón que cubre la cosmología racional, esto es el
conocimiento racional del cosmos y el problema de la libertad y 3) el ideal de
la razón que cubre la teología racional o teodicea que trata de la demostración
de la existencia de Dios y sus atributos.
En una palabra, Kant no modifica la estructura y la problemática de la
metafísica tradicional pues los objetos son los mismos y están bien
delimitados, solo pretende analizar esos objetos a través de conceptos puros a priori. Y estos conceptos puros,
independientes de la experiencia, son meras funciones lógicas de la razón
humana. Inaugura así lo que pasó a denominarse metafísica de la subjetividad.
Que llegará al paroxismo con Fichte, Schelling, Hegel y sus discípulos, de allí
que cuente Franz Brentano: “Cuando yo me
habilité en Wurzburgo en el año 1866 ocupaba la cátedra de filosofía un celoso
discípulo de Schelling. El aula se hallaba abandonada y en sus puertas había un
escrito con grandes letras, la mano atrevida de un estudiante: Fábrica de
azufre.”[6]
Estos fabricantes
de azufre dentro de la filosofía continuaron actuando hasta mediados del siglo
XX a través de lo que se denominó el tomismo-kantiano, una especie de hierro de
madera que pretendió encontrar lugares comunes a dos filósofos tan dispares.
Así los jesuitas de Lovania comandados por Joseph Maréchal y su Point de départ de la métaphisique(1927) y
un teólogo, luego famoso Karl Rahner, y su Geist
in Welt (1939) terminan en una filosofía y una teología de la subjetividad,
abiertamente opuesta al realismo crítico del que partieron. Esta teología de la
subjetividad tuvo en el Vaticano II consecuencias nefastas para la teología
católica que terminó subordinándose a la protestante, como vemos que sucede
actualmente.
Franz Brentano, la
cabeza más lúcida de su tiempo, casi un siglo antes se había percatado de este
craso error que venimos de comentar, cuando afirmó en forma taxativa y
contundente: “Tengo a la filosofía de
Kant por un error, que ha conducido a errores mayores y, finalmente, a un caos
filosófico completo”[7]
Pero claro está,
Brentano fue raleado de todas las universidades alemanas y, por imitación,
nunca se enseña en las nuestras.
(*) arkegueta, aprendiz constante
[1]
Existe una muy buena traducción reciente de Ed. Losada, Buenos Aires, 2009,
realizada por Mario Caimi, un buen investigador argentino, y amigo,
especialista en Kant.
[2]
Heidegger, Martín: Kant y el problema de
la metafísica, FCE, México, 1981, p. 115. El texto de Kant es más claro que
el comentario de Heidegger, y dice así: “la
imaginación como facultad de tener intuiciones, incluso sin presencia del
objeto, es: o bien productiva (exhibitio originaria), la cual procede de la
experiencia, o bien reproductiva (exhibitio derivativa), que trae de vuelta a
la mente una intuición empírica previamente habida” op.cit. p. 87.
[3] Kant,
E.: Antropología en sentido pragmático, Ed.
Losada, Buenos Aires, 2009, p. 89
[4] Kant, E.; op.cit ut supra, p.87
[5]
Heidegger, Martín: op.cit., p. 168
[6]
Brentano. Franz: El provenir de la
filosofía, traducción de Xavier Zubiri, Ed. Encuentro, Madrid, 2010,p. 30
[7]
Brentano, Franz: Sobre el concepto de
verdad, Ed. Complutense, Madrid, 1998, p. 19
