Alberto Buela
El fin del hombre es para Aristóteles
la felicidad,[1]
ella es entendida no como un estado a la manera de los estoicos o de la
filosofía oriental contemporánea para uso de occidentales adinerados, sino como
una actividad[2] y
esta actividad está caracterizada como virtuosa.[3]
Esto último equivale a decir que la felicidad está flanqueada por dos
posibilidades de defección: una por exceso y otra por defecto. De modo tal que
la eudaimonía consistirá en
establecer el justo medio entre los dos extremos. Claro está, que “lo que prescribe la virtud no es un medio
absoluto geométrico, sino una media relativa a cada uno de nosotros.”[4]
Así pues, el término medio,
repitámoslo es para cada hombre y en cada circunstancia algo único que no cabe
transacción de ninguna especie, ni se puede alagar o acortar a gusto de la
prudencia burguesa. Por eso decían los antiguos: bonum contingit uno modo; malum multifarie. [5]
Ahora bien, nos preguntamos, ¿existe
un criterio o norma para establecer esta medietas
como gustaba traducir Cicerón, la que indudablemente no es una mediocritas?.
En varios lugares de sus obras se
plantea Aristóteles el estudio sobre la norma de la praxis humana, sobre todo
en E.N. II.2 1103 b 31-1104 en donde advierte que nos encontramos en el campo
de la conducta humana sobre el cual se pude bosquejar un esquema general
hablando sobre lo verosímil pero no es un sistema exacto; puesto que la materia
del comportamiento humano no tiene nada fijo e invariable sino todo lo
contario. De modo tal, que no existe una receta de la felicidad y aunque si bien,
el hecho de obrar conforme a la recta razón es una cosa comúnmente admitida,
ello excluye la existencia de un principio como norma absoluta del obrar
humano.
Recién en la EN VI, 13 1144 b27
Aristóteles responde a la cuestión; la “recta razón”- órthos lógos- está identificada en la “phrónesis”. Lo que equivale a decir que la recta razón o principio
normativo es la prudencia. Sin detenernos a estudiar puntualmente la prudencia
en Aristóteles, vamos a exponer lo que a nuestro estudio interesa, esto es
aquello que la vincula a la felicidad.
La phrónesis,
tratada como virtud dianoética o intelectual, nos indica los medios aptos
para alcanzar los fines que son intentados por la virtud[6].
De ahí que para que una virtud sea verdadera ha de estar regulada por la phronesis, en cuanto ésta le señala los
medios oportunos para alcanzar el fin a que se ordena y en que consiste.[7]
Es decir, que la virtud ética está fundada sobre la virtud dianoética que le
provee su regla. Pero, y esto es lo remarcable, no puede elegir los medios
verdaderos, si ella no está predispuesta y conformada por las virtudes éticas;[8]
así, para constituirse en “recta ratio”, ha de haber sido previamente orientada
por ellas.
Existe pues un complemento mutuo entre
las virtudes y la prudencia, de manera que la vida virtuosa es fruto de una
cooperación entre ambas.[9]
“Se ve así claramente, según lo que
acabamos de decir que no es posible ser hombre de bien en sentido estricto, sin
prudencia, no prudente, sin virtud moral”.[10]
Hay aquí una petito principii
insuperable.
Tal círculo se rompería si alguno de
los dos principios pudieran vincularse a la naturaleza en cuanto norma absoluta
e inmutable. Así, los escolásticos suponen que los primeros principios del
obrar son naturales y están contenidos en la sindéresis, que es la impresión en
la naturaleza racional de la ley eterna. Pero en Aristóteles no hay tal
escapatoria. Las virtudes en tanto tales no existen en estado naturales, son
sólo disposiciones-héxis.
Las tendencias naturales no tienen por
sí mismas rango de virtud[11]
para adquirirlo han de ser informadas y reguladas por la prudencia que encarna
la recta razón. La virtud entonces no es algo dado por la naturaleza del
hombre, es el resultado de un largo ejercicio y de un ejercicio orientado y
presidido por la prudencia. Sin prudencia no hay virtud. A su vez, la
prudencia, norma de las virtudes no es un elemento innato, con fuerza normativa
evidente, es una adquisición difícil que exige largos años de experiencia; por
eso los jóvenes no pueden tenerla[12],
en cambio consideramos natural que la posean los ancianos.[13]
Prudente por naturaleza es el anciano. [14]La
prudencia es natural no en cuanto al hombre nace dotado de ella, sino en cuanto
es el fin, el término al que tiende una larga y experimentada actividad humana.
La superioridad por la naturaleza
estará dada según la proximidad de su acabamiento. Superior es aquello que está
más cerca de su fin entendido como perfección. Es que el fin de la cosa es
siempre mejor que la cosa.
No existe, en definitiva, garantía de
rectitud apriorística y absoluta en el hombre. Es por ello que la felicidad,
esa complementación de prudencia y virtud, sólo es posible en un período
avanzado de la vida del hombre “el niño
no puede ser feliz… porque la felicidad requiere a la vez una virtud perfecta y
una vida llegando a su término”[15]
La felicidad-eudaimonía como su nombre lo indica: “buen genio” que acompaña al
hombre en su aventura personal, recuerda aquí, al famoso fragmento de Heráclito
según el cual el carácter moral del hombre era su genio bien hechor Fr.119 éthos ánthropo dáimon (el carácter es en
el hombre su genio). “Si miramos bien,
como acertadamente ha sostenido A. Gómez Robledo, la ética aristotélica vendría de la intuición heraclitana: la idea de
que la verdadera felicidad humana radica en la formación del carácter, en la
estructura de un éthos- virtuoso y activo[16].
Entrando directamente en tema,
nosotros sostenemos que la E.N. existen claramente diferenciadas clases de
felicidad; una entendida como “Bien divino” (1177ª 15- 1101b25) y otra
entendida como “Bien humano” (1178b22 – 1178a8).
La primera corresponde a la actividad
del filósofo que además de ser la más placentera es la más autónoma (1177a27),
respecto a los bienes exteriores (1178ª24 b 7); porque desarrollar la vida
divina (1177a15) es una actividad inminentemente gozosa contemplativa
(1178b22).
La segunda corresponde a la actividad
del “común de los mortales” que no es el filósofo, aunque a éste último “en tanto que es hombre y cuanto convive con
ellos, le será necesario elegir obrar según la virtud y tener ciertos bienes
exteriores para vivir como hombre” (1178b5). Pero para el “común de los
mortales”, decimos, la felicidad consistirá en la práctica de las virtudes
éticas porque “Las virtudes éticas están
ligadas a las pasiones que tiene por
sujeto al compuesto. Y las virtudes del compuesto son las virtudes
humanas-aretai anthropikai, y por ende es humana la vida según estas
virtudes y la felicidad que se encuentra en ella” (1178 a 19-21).
Y para dar, aún mayor peso a esta distinción entre los
dos tipos de felicidades posibles, agrega Aristóteles inmediatamente, “por el contrario (refiriéndose a la
relación de las virtudes morales y el compuesto) el intelecto está separado kejorisménen
(1178a22). Pero no del cuerpo como erróneamente se ha sostenido sino del compuesto
del que acaba de hablar.[17]
El compuesto es el sujeto de
las virtudes humanas de la vida activa y política exclusivamente, reservándose
para el intelecto la actividad divina.
La vida humana, la del compuesto es
mortal, mientras que la vida divina, o sea, la vida según el intelecto es inmortal,
por eso la felicidad propiamente dicha es “la
vida según el intelecto ho katà tón noún bíos “ (1178 a 6-7).
Por el contrario la felicidad de la
vida del compuesto, de la vida política (1177b16) de la vida del cuerpo
(1177a6) no es la principal conclusión que se contrapone a la propuesta en el
libro I de la E.N., donde decía que el bien de la ciudad, objeto de la
política, era el bien supremo (1094 a28) – sino que “según las otras virtudes es solo (deutéros) secundariamente vida feliz.
En efecto, las actividades según las otras virtudes son bienes humanos (1178a8-9).
Por un lado se aprecia claramente como
Aristóteles establece una jerarquía de “felicidades” según la actividad que
desarrolla la mayor plenitud de perfecciones. Al par que se propone en el libro
X de la E.N. una ética que da preeminencia a la vida contemplativa, la cual si
bien supone ciertas condiciones materiales ellas no serían buscadas por sí
mismas, sino para alcanzar la suficiencia como condición de la vida divina de
la contemplación. La ética está aquí entendida como sophia beatrix, como búsqueda de la felicidad divina del intelecto.
En definitiva como theoría katà sophía,
contemplación según la sabiduría.
Pero por otro lado, contempla la
posibilidad de la felicidad “del común de los mortales,” de todos aquellos que
no son filósofos. Y esta clase de felicidad de “bienes humanos”, según la
denomina el mismo Aristóteles, se desenvuelve en la Política. Esta es la
disciplina de la vida práctica del compuesto humano que se vincula evidentemente
al cuerpo, a la polis, y por ende al bien común general como a su fin
específico.
Así pues la contemplación de lo divino
a través de la práctica filosófica y la realización del bien común a través del
ejercicio político son los dos fines propuestos por Aristóteles para las dos
clases o tipos de felicidad posibles. Esto muestra una vez más el realismo
aristotélico, que recogiendo de la observación de la vida y la naturaleza las
experiencias más regulares, se percata que como a la mayoría de los hombres le
está imposibilitado acceder a la contemplación de lo divino; les reserva la
posibilidad de felicidad, si bien secundaria, pero que en alguna medida los
inmortaliza (en la medida de lo posible hemos de inmortalizarnos (1177b35) a
través del acción política volcada en sabias leyes para la realización del bien
común de la polis, ya que “las leyes son
la obra de arte de la política” (1184b1). A la vez, como sagazmente ha
hecho notar D. Ross esta “sabiduría
práctica del estadista con una legislación apropiada asegura la prosecución de
los estudios científicos y filosóficos”[18].
Lo que muestra a las claras la subordinación de la vida moral a la
contemplación y el carácter abierto, no-clausurado, en definitiva,
interdependiente tanto de la felicidad entendida como bien divino: vida
contemplativa, como de la felicidad expresada como bien humano, o sea como vida
política.
¿Cuál es, pues, la exigencia de la
E.N. en lo que respecta a quién ha de ser considerado feliz según estas
pautas?.
El hombre que con capacidad de
contemplación no descuide los intereses de su comunidad. En una palabra, el
filósofo comprometido con los intereses de su polis. Aquel que realiza una
actividad especulativa inspiradora de acciones realizables, es decir, de
acciones políticas.
Este compromiso del filósofo no lo
obliga a tomar parte de los partidos
políticos, pero tampoco, por defecto, puede desinteresarse de la res publica. Por todo ello, afirmamos
que para Aristóteles el máximamente feliz, es el verdadero filósofo, el que ha
logrado plasmar el fruto de su actividad contemplativa en la realidad y para
beneficio de su comunidad.
Como puede apreciarse esta conclusión
da al traste con el ideal liberal del filósofo encerrado en la torre de marfil,
o en nuestros días, con el ideal del erudito anglosajón que llena los
pizarrones de fórmulas lógico-matemáticas dejando de lado la predicación de existencia. Scholars y nuestros telúricos “especialistas de lo mínimo”, ídem. Pero
al mismo tiempo, rechaza el ideal del filósofo marxista encasillado por el
dogmatismo de un partido político que en definitiva no lo deja pensar.
Comprobamos pues, a través de la
lectura de la E.N., como a pesar de las dos concepciones de la felicidad, el
concepto de telos designa a la vez la
extremidad y la causa [19],
el logro y el fin. Pero al mismo tiempo es necesario adjuntar que el telos engloba la obligación de ser
logrado en tanto que bien de todo ser y de toda acción[20].
Cabe
aclarar por último que el hombre virtuoso no hace el bien porque tiene la
obligación de hacerlo o porque sea conciente de su deber, él hace el bien
porque el lo capta, lo aprehende como tal. Porque él lo conoce tal como es, es
decir, como verdadero valor. Recién ahora podemos apreciar claramente, cómo la
afirmación de R. Gauthier: “on peut
parler dans la morale d’Aristote d’un devoir d’être hereux”. [21]
reduce, finalmente a un sólo de los aspectos la noción de telos , al logro. Pero, además, en nuestra opinión esta es una
explicación inversa, que “coloca el carro delante del caballo” pues, el hombre
y las cosas “tienden hacia un fin” no por “devoir
d’être heureux”, sino que “son felices” en la medida que “tienden hacia un
fin” que les dará su acabamiento.
Arkegueta,
aprendiz constante
[1] El término eudaimonía ha sido tradicionalmente traducido por felicidad.
Una última traducción de E.N. al castellano( Sinnott, Ed. Colihue, Bs.As.
2007) lo hace por el término dicha, con
lo cual se produce una distorsión fatal del concepto de eudaimonía, pues la dicha es, básicamente, un estado y no una
actividad, tal como está pensada por Aristóteles.
[2] E.N. 1090 A 15-17; 1176 A 32 B2;
Polit, 1325 a 32.
[4] Moreau, Joseph: Aristotele et son école; P.U.F., 1962 (Hay
traducción castellana, Buenos Aires, Eudeba 1972, p.199).
[5] Traducido en
criollo decimos que el bien se realiza de una sola manera: bien. Así un asado
está bien hecho cuando se hace bien, y mal se puede hacer de muchas maneras,
sancochado, crudo, quemado, demasiado cocido.
[6] E.N .1144 a6-9; 1145 a 2-6.
[7] E.N. 1144 b 6-17
[8] E.N. 1178 a 16-19
[10] E.N. 1144 b30-32. Esta circunstancia explicativa de la E.N. está
cabalmente expresada por Roberto Vergara O’Ryan, cuando en un excelente
artículo “Aproximación a la Ética a Nicómaco” dice: “para comprender y luego
adquirir la condición de virtuoso hay que ser ya virtuoso”; Revista Philophica,
Vaparaíso, Chile – 1983, p. 201. Salvando las distancias, esto nos recuerda el
razonamiento de Scheler a Kant para quien el hombre es bueno cuando realiza
actos buenos, mientras que para el mago de Munich, el hombre realiza actos
buenos, porque es bueno.
[11] E.N. 1105 b 19 -1106 a 13.
[12] E.N. 1142 a 11-19.
[13] E.N. 1143 a 25-38.
[14] E.N. 1143 b 6-9.
[15] EN. 1100 a 15; EE. 1219 b 5-8
[17] Cfr. Enrique Dussel, en la
época que estudiaba en serio y no en esa parodia del pensamiento que fue la
filosofía latinoamericana que nunca dejó de ser un mero programa, demuestra en
“La ética definitiva de Aristóteles”, Cuadernos de Filosofía, Nº11, Buenos Aires
1969, pág. 75-89, como R.A. Gauthier se equivoca cuando agrega la noción de
“cuerpo”, cuando ésta no se encuentra en el texto.
[18] Ross, D.: Aristóteles, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1957,
Traducción Diego Pro, p. 311.
[19] Cfr. Moreau, Joseph: Les Officia
Dans l’Ethique Soïcienne, Revue de Philosophie Ancienne, Bruxelles, 1983, p.100
[20] Coincidimos con Veatch,
Henry: Telos and Teleology in Aristotelian ethics, en “Studies in Aristotle”
editado por Dominic O’Meara Washington, 1981, p. 281, cuando el dice: “An
Aristotelian telos, in other words, is nothing if not an obligatory end”.
[21] La Moral d’Aristote, PUF, Paris, 1958. p. 48
